文史核心论文发表-中国和欧洲——兼论文明转型期国民性格的再建构

来源：核心期刊咨询网核心期刊论文2013-06-24 15:521

摘要：[提要]本文借用国民性格和人格等社会科学的概念，在与抽象意义上的欧洲人格相比较下，讨论中国传统人格的特征。论文认为在现代性的文化氛围中，人格的再建构不能受到忽视，而且，其社会道德规范建设应该放在首位，还必须在继承中国传统伦理学的合理內核的基

　　[提要]本文借用“国民性格”和“人格”等社会科学的概念，在与抽象意义上的“欧洲人格”相比较下，讨论中国传统人格的特征。论文认为在现代性的文化氛围中，人格的再建构不能受到忽视，而且，其社会道德规范建设应该放在首位，还必须在继承中国传统伦理学的合理內核的基础上来进行，由此产生对中国传统伦理哲学的再诠释问题。论文认为这种再解读可以走施莱尔马赫的循环论诠释学和王阳明的实践伦理学的路径。论文分析了《论语》人格境界的三个层面，注意到儒家道德教化理论博采“发展论”、“发现论”和“改造论”三大模式，主张中国传统道德规范和人格形象在经过当代诠释学的清洗后应该作为一个重要的思想渊源融入到当代中国的伦理言说中。

　　[关键词]国民 性格 儒学 中西文明 比较 文史核心论文发表

　　20世纪中期，对世界各地区的文化人格的探讨曾经是国外学术研究的一个重要领域。许多学者认为由于生活在大致相同的人文地理环境中，接触到大致相同的制度、语言和生产方式，受到被社会认可的哲学思想体系的影响，并都在大致相同的养育子女的模式中长大，一个民族或文化中大部分人的行为和心理会表现出一些共同的特性，这些行为和心理特征就构成所谓的“民族性格”，而且不同民族的人格形态是有差异的。20世纪50年代，美国社会人类学家露丝．本尼迪克在其《菊与刀》中对日本的民族性格进行了极有影响的探讨。60和70年代欧洲学术界颇为流行的文化与人格的比较研究中，许煨光(F．L．K．Hsu)、埃里克。埃里克森(E．Erikson)和希特森(H．Hitson)等学者讨论了东亚中国和日本的所谓“羞耻型人格”和西方所谓的“罪感型人格”。日本学者中村元(HajimeNakamura)著书比较中国、印度和日本等东方民族的思维方式，认为中国文化和人的思维方式以实用主义为特征。更早在20世纪初，马克斯．韦伯也在《中国的宗教》中比较中国和欧洲的文化与人格。一战后，斯宾格勒出版名著《西方的没落》，认为近代欧洲是一种“浮士德类型人格”。

　　对中国国民性格的研究开始得更早些，早在17世纪，西方来华的耶稣会士已对那时的中国人的性格进行观察描写。1857到1858年间，《泰晤士报》驻华记者在他的通信集中有不少对中国人格的描述。1894年，在中国生活了22年的美国传教士阿瑟·斯密思(旧译为明思溥)发表《中国人的性格特征》，较为详细地描述了他眼中的中国文化与人格。20世纪初以来，中国社会的巨大变迁也引起中国学者对中国文化与人格特征的反思。梁启超曾写出了若干论文探究中国的国民性，从救国的立场出发，他断言中国国民性格缺乏独立性，并思考改良之道。鲁迅也探讨那时的中华民族性格，他的《阿Q正传》以文学的手法揭示了那时中华民族性格的弱点。梁漱溟在他那本著名的《东西文明及其哲学》中对中国、印度和欧洲三大文明区域中的人格形态有不少洞见。在他看来，文化的区分本质在于意志克服外在障碍和满足自己欲望的态度与方式，欧洲人以征服自然和环境来满足自己的欲望，而中国人则在欲望与环境之间力求一种平衡。20世纪80年代，在中国又一次掀起对中国文化与人格的比较研究，但大多从批判的角度，着力说明中国人格的薄弱之处。中国传统文明和国民性格在20世纪这一长时段中显然有着断裂性的变革，如何在2l世纪文明转型期建构新的国民性格是一个极其重要的和有现实意义的问题。本文将在比较中国传统人格和欧洲人格下，探讨继承传统伦理哲学和重构新型国民性格。

　　一、中国和欧洲传统人格观念

　　人格是个人在内心和外在行为上表现出来的性格、气质、习惯、处世态度以及对自我社会角色的认知等等构成的一个复合体，从哲学上来说，它与所界定的社会中或多或少独立的个体的人的观念相关联，人格也包含了个人作为权力和义务的载体的资格的概念，它也常指在一种较高道德水准上对这些内心意识和外在行为方式的统合。同一民族或文化的个人表现出的共同的心理和行为特征也被称为民族性格或国民性格。

　　一种文化关于人的社会本质的观念对该文化中人格形态的最终形成有重要意义。在欧洲，个人是一个在法律、宗教、哲学、伦理学和人生体验诸方面加以界定的范畴，而在传统中国社会，个人主要是一个伦理思想和道德实践的载体。欧洲关于人的社会本质的观念可以追溯到罗马共和国时期。在罗马的文化意识形态中，人以罗马共和国的一个成员出现，他拥有法权和社会责任，是这个社会公民。到中世纪，在基督教哲学的影响下，人的本质的观念增加了关于人具有道德意识和内在精神生活的内涵。基督教传播了有关人的起源和人生历程的新说法，同时也增加了对人的缺点和人生艰辛历程的同情。到了近代，在以笛卡尔和康德等人为代表的西方哲学中，人被规定为是一个思维和行动的主体。笛卡尔的那句名言：“我思故我在”表现了这种观念。

　　中国和欧洲在人的社会本质这一问题上存在较大看法上的差异。在欧洲，关于人的抽象概念出现时就同人的法权和社会责任的观念联系在一起，抽象的人是一个拥有法律规定的权利的人。在中国，关于人的社会本质的最早言说也许可以追溯到孟子。“仁，人心也。义，人路也”，“仁也者，人也”。在孟子的眼中，人的社会本质首先在于他的道德意识。荀子也说人区别于动物是因为他有道德意识。董仲舒把人比作小宇宙，认为人格或人性具有天地宇宙的结构，天人合一。朱熹提出人心中有天理，即良心或道德原则。他也看到人性中存在弱点。而这些弱点或欲望如果不加以教化或遏制，每个人都会把满足私欲放在首位，从而引发社会混乱，因此需要“复天理，灭人欲”。朱熹强调道德实践对人的重要性，王阳明则在很大程度上把人看作是一个思想和行动的主体。

　　这种对抽象的人，他的社会本性以及他与社会的关系的模式的总的观念影响了这两大文化区域中传统人格的发展。在古代中国，人作为社会一员的资格是他应该拥有道德意识，举止符合伦理。中国的传统文化中，似乎没有对人的政治权利做出清晰而合理的论述。黑格尔就曾评论说在东方传统社会中“个人是没有价值的”，而在西方个人是实在的。在希腊和基督教哲学中“人知晓自己是自由的”。文艺复兴运动肯定人性，鼓励人的道德情操的充分发展。宗教改革时期的新教主张个人有权同上帝(道德、伦理权威的化身)直接沟通，讨论道德实践，人有权同世俗的权威争辩。近代欧洲的自由主义思潮中，人也被想象成是生而自由的和自主的。在传统中国社会，从政治、法律和经济权力诸方面对个人的哲学探讨没有能充分发展起来。

　　中国文化人格的“集体意识”首先在春秋战国时期的哲学家孔子、孟子、老子和庄子等帮助下建构起来。孔子整理了以文本的形式存在的历史记忆，并对其中的人物进行人格品质上的评论，从此开启了中华民族有关道德伦理和人生意义那套话语体系。他们的道德伦理言说和人格形象帮助形成了中国社会若干典型的人格特征，并在后来长期影响中国人格的发展和伦理言说。中国的古典哲学中，可以看到三种理想人格的描述。1、儒家哲学所倡导的统治阶级和上层人物所应遵循的人格典范，即“君子”、“仁人”、“圣人”。它的核心价值观是所谓“归仁养德”，把履行人的社会责任视为首要，即所谓尽人伦、施仁义。2、道家哲学所鼓吹的典范人格，“真人”。它为上层阶级人物或学者私人生活和业余生活提供精神规范，其核心价值和人格特征是所谓清心寡欲，与世无争，回归自然或退隐园林。3、义士。这是墨家哲学所提倡的普通人民的人格典范。它的核心价值观是所谓“赖力仗义”，即依靠自己的特殊技能或劳力为生，同时又以“义”为出发点尽力帮助他人或朋友。

　　二、中国和欧洲传统人格形态的若干特征

　　在欧洲，希腊神话很早就勾勒了一些性格互有差异的人物形象。这些神话中的人物性格在一定程度上，概括出了那个社会的典型性格特征，他们反过来也影响人世间人的行为倾向。酒神狄俄尼索斯和太阳神阿波罗体现了两种对立的人格特征。狄俄尼索斯在一种醉态中表现了想使受到朴绌理性和原始道德规范压抑的感情获得解放，使自己的本能和欲望得到满足的人格倾向；阿波罗体会到个体生命的有限和现实生存的不幸，试图在实践道德理性，在智慧活动和艺术创造中，在对生活的一种和谐美妙的幻觉中获得解放。古希腊的艺术是阿波罗精神的体现，希腊的裸体雕像似乎也表现了狄俄尼索斯性格对肉体的沉醉，和一种纵欲的对感性生活的忘乎所以的肯定。

　　中国古代精英的人格结构常被描述为是“儒道互补”，在公共空间，理想的人格发展道路是：诚意正心，修身齐家，治国平天下。儒家主张人则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁，追求在以宗族关系为基础的社会中，从对自己的家庭尽责任到服务社会来实现自己的人生价值。为了平衡这种以尽社会责任为中心的人格形态，他需要在私人空间里信奉以强调个人感性存在为基础的道家哲学。道家主张返朴归真，摆脱文明束缚，恢复原始人性。老子和庄子及后来的道家哲学有逃避现实生活的倾向，但也肯定个体的感性存在。道家本来应该起到使中国传统精英的人格具有自由奔放的特征的作用。然而，道家又具有禁欲主义倾向。它的放纵表现在逃避社会生活的坎坷，到大自然中去寻求精神的慰籍。儒家虽提倡追求一种更高的伦理和精神价值，但却很少走到形而上学的抽象思辨领域。儒家具有实用主义倾向，孔、孟不像阿波罗那样，飞翔于天穹之上，沉思于艺术和科学。除墨家、名家和《易经》外，中国古典哲学并不太关注自然哲学和逻辑学，形而上学和自然哲学上的理性思辨能力因而受到限制。

　　儒家哲学强调个人适应外在环境被认为是不利于现代性的发展。韦伯等西方学者认为儒教是一种顺世禁欲的宗教，它把宇宙和社会看作是和谐的，没有欧洲新教观念中那种天与人之间、现世与彼岸之间所具有的“紧张关系”。儒家人性善的思想使之缺乏欧洲基督教“原罪”意识中的人与神的对立关系；推广忠、孝道德规范也使得整个社会追求一种没有冲突的秩序。因此，这种人格没有通过内在力量影响行为，并使之摆脱传统和习俗的杠杆。独立人格和勇于克服外在障碍的精神难以培育。传统人格也缺少强烈的探索自然和征服自然的冲动。
　　在如何使人向善和行为符合社会规范上，中国传统文化和欧洲传统文化也在手段上存在差异。西方学者通常把东亚社会称之为“羞耻感社会”，而西方则是“罪感型社会”。因为在欧洲，原罪感和无所不知、无所不在的上帝的存在似乎是使西方人社会化的重要思想背景：

　　西方的宗教伦理强调罪感的內化，道德价值观和行为准则存在于此，任何违背，不论是否被人所知，或有意无意都是罪过。上帝和神灵们知晓和惩罚每一件罪过。如果卷入了羞耻感，这就好像一个罪犯的罪行被揭发以后产生的那种羞耻。在东亚社会，如日本和中国，人的社会化是伴随着灌输羞耻感来进行的。个人得到训诫，对一套“不应当做的行为”十分敏感，诸如不要让自己在别人面前感到羞耻，不要使权威人士感到愤怒。这样当个人未能履行社会义务，或者违背了行为规则，甚至简单的礼仪时，会感到羞耻。在中国传统社会中，羞耻感对深受儒学影响的阶层来说可能是重要的社会化手段，但对于普通的人，由佛教和道教所灌输的罪孽感就可能更为重要。犯了罪过后，神会知晓并将惩罚罪孽，罪人将在来世或地狱中受苦。这些观念成为使普通人遵守伦理规范的重要宗教性威慑工具。可以说，儒家规范“忠、孝、礼、义”同有关的佛、道宗教信念都是传统中国人社会化的规劝工具。

　　欧洲人格的发展常被分为前后两种形态——阿波罗型人格和浮士德人格，前者被看作是其早期发展形式，后者是其近现代形态。阿波罗型人格被认为没有奋斗的方向，生活方式就像赫拉克利特那样无所事事，到处游逛，其生存中也不会以伦理的和思想上的革命来与生活中的遭遇作斗争。近现代西方文化被斯宾格勒称为浮士德式文化，本尼迪克特进而把近现代西方人格称之为浮士德人格。歌德的《浮士德》体现了这种人格的早期特征。浮士德人格表现出一种克服障碍的永无休止的力量，他渴望超越有限，而达到无限。近现代西方文化的许多特征似乎是这种世界观的外化的结果。

　　中国传统人格的晚期形态被一些学者归纳为是“自我萎缩型人格”，它是在晚清中国日趋落后的社会经济和政治环境下形成的普遍人格。这种人格的形成与儒家伦理哲学中关于实现理想人格的手段的理论的缺陷有关，也与在满清统治者对汉族以及儒生士大夫的猜疑和歧视，以及由此而形成的那种心态不无关系。马克斯．韦伯在比较儒教和清教人格特征时，曾强调说儒教人格努力适应世界，达到与天地和谐相处，而清教则追求控制世界，无休止地寻求上帝所认可的那些美德，儒教人格世界观中没有对行动的热衷。这种居社会支配地位的心理上的差异可以解释为什么在西方自发产生了资本主义，而在中国却缺乏这方面的发展。

　　三、中国传统伦理的现代意义及其诠释

　　按照“文化与人格的结构主义”观点，民族性格是文化形态的一个核心层面，“是文化的总的结构和设计灌输在个人的情感反应和认知模式上的程序……社会关系、宗教、政治、艺术和消遣都按照这个总的设计而程序化”。这种“文化：人格”的观念在理解文化与民族性格的关系时，有机械因果论之嫌，个人社会性格的获得可能不尽是文化规范内化和实践的结果，因此需要进一步探讨国民性格的形成。实际上可以划分影响人格发展的两个层次，宗教、民间传说和其他观念的或语言的和视觉的形象可能不是影响人格形成的第一层次的制度；从人类学的角度来看，社会经济结构、以及在生产方式的基础上形成的家庭生活，包括养育子女的模式有可能是第一层次的制度，它们构成影响人格发展的深层结构。

　　晚清传统人格形态的崩溃可以对此做出说明。那时，儒家文化世界的政治经济基础的重大变革使两千多年来形成的历史观念，观察世界的方式以及政治理论与社会现实脱节，西方的冲击引起的巨大社会危机似乎“证伪”了儒家政治哲学。科举考试的废除使这种文明教化理论失去了功利上的吸引力。儒学可以分为“儒教伦理学”(ConfucianEthics，有关个人道德伦理的学说)和“体制儒学”(institutionalConfucianism，有关中国社会的组织结构以及个人与国家政权的关系等等的学说)，儒家忠君报国的思想同儒生个人在社会实践和话语言说上遵循儒家道德伦理规范，从而人仕做官的人生体验是相互支撑的。这样的变迁，显然使精英们不再可能继续用儒家意识形态来解释和体验那种生活方式了。

　　然而，从文化，尤其是该文化的伦理哲学来诠释人格的形态仍是一个重要的方法，因为伦理哲学阐述了其核心价值，并且对人格的形成和发展有重要影响。儒家在雅斯贝斯意义上的“轴心时期”首先勾勒了中国文明的道德规范和它所包含的人生价值观，而且这个道德伦理学说所提出的问题、它解决这些问题的方式以及它在论说中运用的概念、范畴和词汇，规范并帮助形成数千年来的中国的道德伦理对话。这些词汇和话语至今仍构成中国伦理言说的语言基础。正如牛津语义分析哲学家所指出，语言和概念不仅是思想的工具，它本身制约着哲学思维的内涵。

　　对儒家伦理哲学的再诠释和继承显然是当代中国国民性格重建的一个不可回避的任务。孔子作为一位伟大的道德启蒙者，对他那个时代人的道德状况和社会现实有着清醒的理解。从后代的观点来看，他也通过对那个时代的人际关系和社会现实的观察和分析，以及对那个时代人们的道德困境的体味，发现了中国文明赖以继续维持，并在道德上升华的那些关键的道德规范或道德律令。换句话说，孔子领悟到了那个时代的道德真理。正如迦达默尔所说，能够使听众接受自己的观点的修辞家是“把握了真理(即理念)的人”，他也“对他试图说服的人的灵魂具有渊博的知识”。正是由于孔子的文本和学说具有的道德启蒙意识，它在官方的支持下才具有类似宗教教义的性质。

　　对儒家伦理传统的再诠释可以遵循施莱尔马赫(F．Schleiermacher，1768一l834)的诠释学方法论，即从总体的含义和意图去解读个别词句的含义。这个方法同宋明理学所开拓的那个解释路数十分相近。宋明理学家不是去拘泥于对文字的训诂，而是去说明文本中“圣贤”的话语的本意，以及他们所讨论的问题。朱熹认为在解经者们的旁征博引和力求本外之意的探究下，圣贤们的话语之本义已被遮掩和模糊了。圣人(那些洞悉了中国传统文明的道德真理，并以其人格和道德实践体现了这些道德规范的学者)的话本平实易懂，其含义也是直白的。因此，经学解释学的任务就是去体会圣贤话语的本意，揭示其所要表达的道德理念或义理。

　　王阳明的观点更值得注意，他认为孔孟及其他圣贤的话实际上是转述出了他们所悟出的道德真理(“天理”)或者说那些对维系中国文明必不可少的基本道德规范。在朱熹那里，经学具有了哲学本体论的意义，在王阳明的著作中，经学则由哲学本体论转变回到实践论的地位。他的方法论的意义不仅在于它解构了圣贤的宗教圣人般的光环，而且在于他把那些被孔子以后的儒家学者极度抽象化的伦理规范同个人的内心的道德思考联系起来。王阳明认为，天理是“吾心之良知”，并解释说，儒家经典的论述实际上是圣人对自己的“心”的描述与解释，如果个人按照圣人的话语体系和精神去思考，就能通过内省达致圣人之心。换句话说，宋明理学走的这条道路就是把对儒家经典的学习和理解看作是培养个人自身的道德意识的途径。朱熹号召将圣贤的思想化为自己的理念和行动的准则，王阳明进一步鼓励“知行合一”就是例证。按照这种思路，本文试图在下节对《论语》进行诠释。

　　四、《论语》中的人格世界

　　《论语》是中国伦理哲学的原典，对它的诠释有着十分重要的意义，因为从中可以看出中国文化道德伦理的路数。《论语》辑录的是一个老师和他的学生的对话，涉及他们对当时的和历史上的人物事迹的评论，其文本性质是文学性的，类似零散的札记，而不是系统的哲学论著。它的巨大影响力不是其文本的“符指”，而是其“能指”或“意指”，如前所述，是这个群体所讨论的问题，即中国文明赖以维持的那些道德规范的内涵和意义，以及理想的人格特征。《论语》所记录的孔子同他的弟子的对话涵盖了做人的品德和风貌，治理国家的政治道德和官员的品行等等。孔子和他的弟子也评论了许多人的行为，诠释其道德含义和价值观。在这些看似非常缺乏体系的，只言片语的评论中是否存在一个理论的体系或结构呢?两千多年来，中国历代的学者都试图对儒教伦理世界的内在的结构或体系进行解读，提出了所谓“四维”“八德”，以及“三纲五常”等等。

　　本文认为《论语》的结构可以分为三个层次：首先，孔子通过论说“仁”、“义”、“礼”等道德范畴谈到做人的那些核心道德规范；其次，孔子以颜渊为例谈到做一个平凡的人应具有的精神境界；第三，孔子和他的门徒通过“君子”和完人的讨论勾勒了一个人格得到更全面发展，并有机会施展自己才能的人的那些优良品质。

　　孔子和他的弟子常常谈到的做人的品德，包括仁爱、礼让、正直(“人之生也直”)、忠恕、诚信和智慧等等。他也谈到一些值得称道的性格特征，例如刚强、果断、质朴、言语谨慎(“刚、毅、木、讷”)和勇敢。但孔子显然是把“仁”看作是中国古典人格的基础，相信只有具备这个最基本的道德素质才能发展出其他的优良品行。“仁者人也”。“仁”被英国学者翻译为beneverlence(仁慈)和sensitiveconcernwithothers(行为处事时对他人的关切)，“仁”也可以被看作是一种原始的人道主义精神。孔子坚信时刻关切他人的人才能懂谦让，讲礼仪(“克己复礼为仁”《论语．颜渊》)，有仁人志士之心的人才会为了道义的原则而奋勇不顾身(“仁者必有勇”《论语．宪问》)。“仁”作为一个核心范畴在《论语》文本中出现的次数最多，共109次，“礼”字其次，出现74次。“仁”和“礼”显然构成儒家精神道德世界的两大支柱，二者似乎相辅相通。的确，有对他人的关爱之心才能表现出对他人的礼让；反过来，礼貌反映出的是一个人对他人的尊重和关切。

　　从孔子和他的学生的讨论对话中可以看出，孔子尽管强调名分和等级的差异以及相应的行为规矩，他也试图推广一种普世主义的博爱精神。孔子把礼让或谦让看成是人与人之间建立和谐关系的主要方式和使国家保持文明状态的手段。“能以礼让为国乎，何有?”(《论语·里仁第四》)孔子的志向是“老者安之，朋友信之，少者怀之”(《论语·公治长第五》)，这是一幅与我们今天要努力建构的和谐社会相似的一幅图景。

　　《论语》评价了众多人物的人格和精神风貌，其中有多段描述评论颜渊的生活、品行乃至他辞世的情形，可以看出孔夫子对颜渊的评价最高。颜渊忠诚(“子在，回何敢死”，《论语．先进第十二》)、谦虚和礼让(“愿无伐善，无施劳”，《论语·公治长第五》)、特别好学求知、不把怒气发泄到旁人、不重犯错误(“有颜回者，好学，不迁怒，不贰过”，《论语·雍也第六》)。颜渊似乎是最能体会孔子的道德思想的学生。他身居陋巷，粗茶淡饭，安贫乐道，“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”，“其心三月不违仁”(《论语·雍也第六》)。颜渊31岁逝世，孔子极其悲痛。

　　孔子显然想通过颜渊的形象，来塑造一个中国人的精神家园和人格世界的底蕴。他是想以颜渊为例，教导普通人拥有精神和道德的勇气，来生存在那个并不是十分完美的世界上。孔子希望这样的人在内心深处能够精神宁静，性情温和、不为功名利禄所忧，并把追求学问和道德真理作为自己的人生目标。这是一个纯粹的人。显然，这种人格品质，即便是在当代社会中也是值得提倡的。不论我们在宦海中如何沉浮，在商场上如何经历惊涛骇浪，或在人生中面对利益的诱惑，失败和成功的考验，如果我们在心灵的深处能满足于这样的人生诉求，我们是不会在精神和伦理上被击垮的。

　　《论语》文本中，从颜渊到君子的形象代表了儒家伦理世界中人格的发展。颜渊的基本人格特征宣示了那个“穷则独善其身”的道德精神，而君子的形象则展示了“达则兼济天下”的人物的风貌。如果说颜渊代表了孔子道德世界中的一个基本的人格形象，那么《论语》通过对“君子”的道德风貌的描述则勾勒了一个在现实社会中生活和行动的多侧面的人格特征。这个人为人处世遵循道义，举止符合礼仪，谦虚，忠诚。(“君子义为质，礼以行之，孙以出之，信以成之”，《论语·卫灵公第十五》)。此外，孔子还在《论语·宪问》中，谈到了他心中的完人：这个人在性格上聪明、清心寡欲、勇敢、举止文雅并有才艺：贫困时遵守做人的品格，追求功利时能兼顾道义，见他人危难时又能奋不顾身。孔子所勾勒的是一个具有实践意义的平易朴实的完人。

　　世界上各种不同的伦理学在论说道德教化和培养德行时，一般遵循三种路数：发现论、改造论和发展论。发现论认为每个人生而具有成为一个有道德的人的潜在资质或性情倾向，自我道德教化的路径就是去发现我们内心深处的那个产生德行的源泉。改造论认为每个人都必须在思想上经历某种根本性的改造，才能创造出成为一个有道德的人的那些知识、品质或性格倾向。发展论则认为人人都生而具有成为一个有道德的人的那些萌芽和潜在气质，需要做的是使之发展成为实际的道德行为。

　　早期儒家伦理学主要走“发展论”的路数，强调道德教化，但也糅合了发现论的观点。例如孟子认为所有的人都有同情他人苦难之心，或者说有“善端”，他举了一个著名的例子，想象我们突然看见一个小孩即将落人井里，此时，每个人大概都会惊呼，并以同情的心想到落井后的小孩的处境。但这种同情心有可能只是特定的情况，在许多情况下我们常未能表现出关心他人苦难的这种同情心。基督教伦理学显然持“改造论”，它认为每个人都犯有原罪，需要赎罪和改造，从而才能在道德上得到自我拯救。朱熹以来的新儒学在人的道德教化问题上糅合了“改造论”的观点。在朱熹看来，包含了道德规范的“理”常被清浊不同的“气”所掩蔽。普通人气更浊，更不易认识其中的“理”——道德原则，需要从孩童时代起就注意改造自私和紊乱的性格倾向，在“大学”阶段通过学习圣贤经典而形成充分的伦理道德意识。

　　五、当代中国国民性格的再建构

　　当代中国国民性格的再建构应当首先关注的是个人与他人的关系的模式。休谟等西方学者认为个人的伦理世界可以划分为个人伦理和社会道德两个层次。新的国民性格的建构不能忽视在个人情操、人生理想、对身体的锻炼、以及对艺术和科学的追求等诸方面的发展和修养，但本文所关注的还是新形势下国民性格的社会道德，及如何去规范和提倡个人行为的某些基本的伦理准则，从而使个体更好地和社会和谐相处。良知、正确的义利观和公共理性分别对应个人对他人的生死、利益和好恶的关切与否，这三个方面的社会道德建设具有重要的基本的现实意义。

　　道德意识在很大程度上体现为有“良知”，良知直接诉诸个人人格发展的诉求。人类伦理发展史上，传统伦理向近代伦理转型的一个方向就是把道德判断交给个人，并树立个人的道德意识的主体性。基督教新教的核心观念是主张个人可以直接同上帝对话，18世纪启蒙哲学进一步鼓励人依靠自己的理性进行思考和做出价值判断。中国传统哲学中的“致良知”学说之所以在现代中国仍有很大意义就在于它也是沿着把道德评判和道德实践交由个人做主这条路在走。“致良知”学说试图克服理查德．墨德森所揭示的儒家人格的那个弱点，即儒家人格把履行对狭隘社区的责任置于坚持个人正直之上，因而形成个人道德生活由外部来制约的情形。

　　孟子似乎最早提出“良知”观念，王阳明把良知看作是人先天固有“知是知非”和“知善知恶”的认知能力。人人都需要去除自私的念头和不正当欲望，保持善良的心地，以扩展自己的良知。陆九渊和王阳明认为伦理道德原则原本就存在于人心之中，“仁义者，人之本心也。……愚不肖者不及焉，则蔽于物欲而失去本心。”(《与赵监》)陆九渊号召“解蔽”(破心中的贼，《与胡季随之二》)和“明本心”(《陆九渊集》卷三十六《年谱》绍兴二十一年条)。陆王的思想显然博采前述道德教化的三个模式。王阳明相信人对自身的约束和道德感从根本上源于“良知”。以现代的观点来加以解释，王阳明的“良知”并不是先验的，而是个人在社会化过程中吸收和内化了的那个文化环境中的伦理规范而形成的潜意识或道德判断能力。强调道德的自律和自我道德反思，显然适应当代社会自由度增加和价值判断多元化的社会现实。

　　在现代社会，良心是“人们在决定如何行动时，对自己所负的道德责任的内心直觉或意识，是向善的意志和富于社会责任感的行为规范以内心的道德法则的形式积淀而形成的反省意识……良心使人们在履行了公共伦理义务后，会获得内心的满足，反之则感到内疚和惭愧。”

　　现代社会中获利机会的增多和独立思考能力的增强，教导人们在谋取个人利益与兼顾社会利益间达到平衡是建构新的国民道德品格的重点。梁漱溟先生关于传统中国人格对待欲求的态度实际上是在古代正确的义利观的帮助下维持的一种较为平衡的人生观。现代性以追求效率和功利主义为特征，这种倾向必须受到传统道德规范的约束。正确的义利观是遏制市场经济物欲横行的重要规范。儒家伦理反对“惟利是求”，强调“见利思义”，主张对利益或功利的追求始终处于义的制约之下。“义”在此含有一般的道德规范，或道义的意思。儒家伦理要求个人在追逐功利时，必须兼顾道义原则，这种要求是任何一个具有较高伦理水准的文明秩序得以维持的基础。

　　培养国民的公共理性是建立和谐文明秩序的必不可少的条件。公共理性是由人们在公共领域就公共利益和公共秩序达成共识，而形成的一种意识和行为特征。它是公民的一种道德能力，指导公民如何在公共领域内活动。为促使公民在公共场合发挥理性自律和表现出应有的道德水准，应该在公民心中灌输这样一种意识：时刻考虑我们在公共生活中是否干扰或破坏了公共秩序，在追求个人利益时，是否违反了社会良知，侵犯了他人和社会的利益。“己所勿欲，勿施于人”隐含这个道理。

　　理性是人基于对现实社会生活关系的合理思考后形成的道德意识和自我节制能力。朱熹以理性精神来引导人的道德自律的思想无疑是我们构建当代中国人格的可以借鉴的思路。然而，程朱理学把自我道德意识看作是超验“天理”的内化，从而把“自我”看作是“大我”的化身，并提出“无我”的口号(朱熹《西铭论》)。这种五条件否定个人满足自身欲望和功利的正当性的道德观显然过于僵化，而不适应现代社会道德现实。在当代，对义与利，个人利益和集体利益的思考应当在新的理性主义精神的指导下来进行。欧洲近代人格的重建，经过了文艺复兴把欧洲人格从基督教的压抑中解放出来，肯定个人追求幸福和满足情感欲望的权利后，又经过启蒙运动提倡人的理性精神，方才完成。当代中国人的理性主义精神的发展可以从传统伦理哲学，尤其是宋以来的新儒学中去吸收营养。

　　结语

　　当文明由新传统主义向现代转型，旧的道德规范遭到解构，新的人生观和社会价值体系在各种流行的文化的和经济的活动的相互作用下正在形成，数千年来中国文明已经发展出的那些人生理想和伦理价值体系不能被放弃。文明发展的要求需要我们去启发公民的道德意识和在内心深处成为一个纯粹的和有教养的人的意志。世界范围内，现代性的到来，都使不同文化区域的人的精神注意力转向内在的自我和日常生活，革命的激情和宗教狂热不再是道德的源泉，对作为现实生活中的普通人的人格的探讨和塑造因此必须受到重视。

　　健全的人格有着对个人的全面发展的愿望：他珍爱大自然，追求科学、艺术和文化修养；他畏惧罪恶和耻辱，关爱他人，正直，并敢于同不良行为和邪恶势力作斗争；他有独立和奋斗精神，同时又能适应社会；他在追求完善自身的同时，也致力于社会的完善。在现代性的条件下，这些基本的人格理想和素质并没有过时。我们应当领悟马克思关于人的全面发展和完美社会的理想以及胡锦涛的公民道德建设的理论，我们也应当在清洗传统道德规范和人格形象的基础上，继承其合理的内核，激发公民的道德自律，促使公民遵守文明秩序，关心他人，并表现出社会责任感。文明的发展正是由于社会能够调动所有人内在的善的品质和活力。