论审美趣味个体性与社会性的交互式建构

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摘要：摘要：审美趣味在个体精神层面和社会文化层面分别显现出个体性与社会性的特征。趣味的个体性与社会性之间存在交互式建构的关系，个体的趣味努力突破个体精神的牢笼，趋向社会性，使趣味成为审美交流的方式;趣味社会性所包含的共同范式和普遍标准，又会深刻影

　　摘要：审美趣味在个体精神层面和社会文化层面分别显现出个体性与社会性的特征。趣味的个体性与社会性之间存在交互式建构的关系，个体的趣味努力突破个体精神的牢笼，趋向社会性，使趣味成为审美交流的方式;趣味社会性所包含的共同范式和普遍标准，又会深刻影响个体趣味的成长和演变。趣味在个体性与社会性交互建构的过程中，伴随着社会批判和权力博弈，逐渐沉淀为相对固定的、可供传承的文化趣味。文化趣味综合了趣味的个体性与社会性，有助于我们在文化的意义上打破审美壁垒，建构既符合审美规律、又顺应社会文化发展的审美文化生态。

　　关键词：审美趣味;个体性;社会性;文化趣味;交互式建构

　　审美趣味是美学中的重要命题，自启蒙运动开始，西方关于审美趣味命题的讨论就围绕着个体性与社会性的关系来展开。趣味个体性即个体审美趣味自足与自适的特性，趣味社会性即审美趣味在社会群体中被普遍认同、遵循共同规范的特性。如果结合各种关于审美趣味的理论，考察审美趣味在个体精神涵育、社会文化观念塑型等环节，会得出一个大体的结论：审美趣味个体性与社会性是交互式建构的，作为个体的趣味决定着社会整体趣味的面貌，社会趣味观念又形成一套判断标准，深刻影响着个体趣味的成长与演变。

　　一 从趣味个体性走向趣味社会性

　　人类文明宏大体系的建立，社会文化思想的延续与传承，离不开个体精神的张扬和个体行为的表现，就像美国学者露丝·本尼迪克特所说：“没有个体所参与的文化，个体就根本不可能去接近他的潜在的那些东西。相反，文明的任何成分却归根结底都是个体的贡献。”[1](P232-233)德国哲学家倭铿提出，个体自身的精神建构是人类精神生活的价值起点。“凡是在精神事物方面的伟大建树总是源于自身本质内在的必然性……唯有人仅仅立于自身并为自己创造时，才可能实现对他人充满价值的目的。”[2](P27)倭铿的意思是，只有致力于彰显自身的精神价值，才能提升整个社会的文化水准。同时，个体的价值与力量终究是建立在社会群体的基础上的，如果回到西方启蒙语境来看，对个体精神的彰显内含在对新型社会关系的诠释中。如何从人类精神层面尤其是审美文化角度来理解个人与群体的关系、理解权力的运作关系，则既需要考虑启蒙思想的共同语境，也需要充分考察趣味在观念史中的特殊语境。

　　就审美趣味的话题而言，西方一直存在着个体差异性与群体规范性两种属性的争议。西方近现代许多哲学家在谈到这一问题时，常常会引用一句古老的拉T谚语：“趣味无争辩”(De gustibus non estdisputandum)，以此作为起点，探讨审美趣味的社会功能与美学特征。在启蒙运动时期，“趣味无争辩”这一命题的讨论带有彰显个体性的意味，从个体精神层面来审视审美趣味，其视点首先集中于人作为个体的特殊性。比如在18世纪苏格兰启蒙运动中，关于趣味问题的研究成为热点，许多探讨都是从“趣味无争辩”这一命题展开的。艺术家艾伦·拉姆齐在《关于趣味的对话》(A Dialogue on Taste)中提出，趣味和感觉仅仅是对个体自己有效，“并不能从中延伸出更多的结论”[3](P8-9)。他的意思是趣味存在于個体之中，不能延伸到个体之外，因而无从争辩。同时期的苏格兰哲学家大卫·休漠同样承认趣味存在个体差异，他从人的感受和理智的差别来分析“趣味无争辩”这句谚语的含义，认为感受不同于理智，不需要求助外物来证明自身是否正确，所感受的美也不体现为客观存在于事物中的内在属性，而只需和自己的心灵相互合拍即可。但他的论述并没有止步于此，而是又提出“常识的表现”，趣味判断中的“常识”源自人内在原始心理结构的一致性。基于此，休漠确立了判断趣味优劣的标准，将所谓“精致的趣味”普泛化：“对这些神性的美的那种感受性，或者说一种精致的趣味，其本身在任何人物身上都是一种美。”[4](P596)在休漠看来，“精致的趣味”的“效用”不仅在于体现自身的情感满足，同时趣味还把这种满足传递给了他人，实质上这就将趣味引向了个体精神范畴之外，并由此提出趣味的标准问题。

　　与休漠一样，许多认为趣味可以争辩的理论家一般将重点放在论述每个人内在精神结构所具有的一致性上，由此出发来考察趣味的养成过程、功能与价值，从趣味的社会功能、趣味所连接的美学理论普遍有效性这几方面进行论证，为人与人之间的趣味关系问题提供了一种直接的结论。比如英国美学家克莱夫·贝尔承认，“趣味无争辩”的古老观点具有合理性，但他同时敏锐地认识到如果无条件地接受趣味无须争论的论调，等于无形中否定了美学理论的有效性，从而自动消解了理论家引导审美活动的价值。他说：“尽管一切美学理论必须建立在审美判断的基础之上，而且一切审美判断最终必定是个人品味的问题，可是要断言所有的美学理论都不可能具有一般有效性，这也未免流于草率。”[5](P5)趣味可否争辩，这两种观点来自不同的立论基础和依据，然而对趣味个体差异的最初探讨都存在着摒除客观世界尺度的倾向，将关于趣味标准的论争限定在主观精神层面。

　　审美趣味走出精神个体性，就不可避免地要关联社会群体，因此，我们需要思考这样的问题：审美趣味作为个体精神方面的倾向性，是如何对他人以及群体产生影响力的?是通过何种形态与何种途径来实现其社会影响的?在康德与休谟的理论中，审美趣味都属于主观精神的范畴，从人的个别主观精神倾向开始分析，最终的路径是走出精神个体性，趋向社会群体共同接受的某种普遍性，这在休漠那里体现为经验普遍性，在康德那里则是一种先验普遍性。

　　尽管康德认为趣味是个人偏好，但趣味判断的阐释结果却超脱了个体性，正如德国哲学家加达默尔在评述康德理论时所说：“一当问题涉及审美判断时，在趣味中不是个别的偏爱被断定了，而是一种超经验的规范被把握了。”[6](P55)偏爱有可能是个体的行为，而由偏爱自赏转为审美判断，就会被外部种种规范所控制，简单来说，偏爱是个体的、自发的，而趣味则是受到规范、经过塑造的，偏爱是趣味体现出来的情绪基础，但并非趣味的全部，从这个意义上说，趣味和偏爱不同，它是连接个体性与群体性的审美概念，既体现个体的喜好与倾向，也体现个体所处阶层群体的审美认同与观念。实际上，这里也给趣味留下了一道难题，即趣味如何实现个体性和群体性的统一，这就要从趣味判断所关联的精神属性来分析。

　　德国哲学家维特根斯坦提出人的审美力与创造力无关，“审美力是感受力的精炼。但是，感受性并不能产生任何东西，它纯粹是一种接受。”[7](P84)维特根斯坦将审美力看作是完全被动的接受能力，审美力似乎不具有改变他人、改造世界的力量。维特根斯坦所说的审美力与趣味判断力在内涵上有相似的地方，但前者更侧重于与创造力的比较，他将审美力视为被动的，将创造力视为主动的，而这种界定并未说明审美力本身是如何产生的。康德试图用“共通感”这个概念来打通精神个体性与精神普遍性之间的关系，他说：“人们必须把sensus communis(共通感)理解为一种共同的感觉的理念，也就是一种评判能力的理念，这种评判能力在自己的反思中(先天地)考虑到每个别人在思维中的表象方式，以便把自己的判断仿佛依凭着全部人类理性。”[8](P135)康德的意思是，作为个体性的趣味虽是出自个别的感觉，作出个别的评判，但这种感觉、评判和反思方式在其他人的感觉、思维中都有，康德相信这是人类所共通的，因此可推而广之到全部人类。

　　这种共通感在康德哲学体系中即是来自某种“先验”的预设，是人类产生沟通可能性的基础。汉娜·阿伦特通过分析认为，康德是通过举出“想象”与“常识”这两种能力来解决趣味是否可以争辩这一问题的[9](P66)。在康德看来，审美想象使得人们的审美可以不借助实际存在的事物，从而摈除了趣味判断中客观物体存在的价值意义，在此基础上，趣味判断获得了无功利这一特性存在的条件。同时，人们对“常识”的认可使得人们因为自身趣味与他人格格不人而感到羞愧和不安，康德认为审美趣味应该超越自我中心观念，我们时刻处在人与人的关系中，不可能生活于社会之外，因此交流是不可或缺的，而针对审美趣味判断彼此的差异，从而进行探究和修正，正是人与人之间一种重要的审美交流方式。

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